2012年自考《西方社會學(xué)理論》講義精選（56）

　　第十講 現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)

　　現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的知識背景

　　自19世紀以來，實證主義研究傾向在作為社會學(xué)理論基礎(chǔ)的方法淪領(lǐng)域中一直處于主導(dǎo)地位，其突出表現(xiàn)是強調(diào)以自然科學(xué)的方法模式研究社會現(xiàn)象。為保證研究結(jié)果的客觀性與科學(xué)性而忽略社會現(xiàn)象所特百的主觀性。

　　正是針對這種傾向，舒茨從M?韋伯的理解社會學(xué)出發(fā)，借用E?胡塞爾(Husserl)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的概念與方法深入地研究現(xiàn)象所具有的意義，精辟地論述了一門有關(guān)主觀意義的科學(xué)一一社會學(xué)在方法論上是如何可能的，從而成為現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的創(chuàng)始人和最重要的代表。

　　舒茨所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)社會研究取向不僅成為現(xiàn)代西方社會學(xué)研究的新方向，而且也以其理論研究的深刻性和研究時間的獨特性對現(xiàn)代西方社會學(xué)理論的發(fā)展作出了重要貢獻。

　　一般說來，舒茨批判地接受了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的意向性理論，嘗試著把生活世界的主體間性等概念引入社會學(xué)，并把它與韋伯的理解的概念相結(jié)合，主張社會學(xué)應(yīng)回到生活世界的基本事實上。但在舒茨的著述中，我們還可以清晰地看到伯格森(H.Bergson)的生命哲學(xué)。舍勒(M.scheler)知識的影子，而且在他赴美后繼續(xù)吸收了美國本土許多著名社會學(xué)家的理論成果，同時還重視對諸如海德格爾(M.Heidegger)，薩特(T.P.sanre)這些存在主義大師的理論研究。因此，舒茨的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的觀點絕非只是來自韋伯和胡塞爾。

　　舒茨在理論上試圖解決的問題是怎樣使按照自然科學(xué)方式建立起來的社會學(xué)在整體上不致成為一樁錯誤的事業(yè)，以及怎樣選擇一種研究社會現(xiàn)象的途徑使之更富成效。現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)力求選擇一種使自己植根于社會現(xiàn)象獨特性的根基，強調(diào)這一獨特性要使用有利于自然科學(xué)的方法。這種方法論使它關(guān)注社會現(xiàn)象的意義特征，但不流于無法檢驗的直覺，從而使人類對主體性的研究成為科學(xué)的、普遍的、有效的研究。

　　為了這個目標，舒茨采用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法來進一步說明韋伯沒能說明的方法論問題，這種說明的可能性存在于以下兩點：一是他們的基本出發(fā)點都是社會個體的主觀意識――在韋伯是由個體賦予主觀意義的社會行動，在胡塞爾則是個體發(fā)揮意識構(gòu)造作用的純粹自我12是他們的基本意向都是追求科學(xué)有效的解釋與結(jié)論，舒茨正是從這兩點出發(fā)去構(gòu)建現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)理論的。

　　韋伯轉(zhuǎn)自環(huán) 球 網(wǎng) 校edu24ol.com

　　舒茨的整個理論是在繼承和批判韋伯有關(guān)社會學(xué)的方法的論述基礎(chǔ)上進行建構(gòu)的。

　　他接受了韋伯為社會科學(xué)所設(shè)定的公理――價值中立;

　　還接受了韋伯的方法論個體主義立場和社會現(xiàn)象只有通過理想類型才能把握的方法路徑，

　　他不僅接受而且強調(diào)社會學(xué)研究的邏輯起點只能是社會行動。然而，社會行動應(yīng)該是這樣一種行為，根據(jù)行動者或行動者們所認為的行動的意向，它關(guān)聯(lián)到別人的舉止，并在行動的過程中以此為取向。

　　但是，舒茨發(fā)現(xiàn)，在韋伯對這個概念的注釋中、卻未能清楚深入地闡明其中的幾個關(guān)鍍部分，如：主觀主義、理解的特征和行動等。這些概念直接關(guān)系到理解社會學(xué)的方法論基礎(chǔ)。

　　舒茨首先批判了韋伯對主觀意義的論述。他認為，“只有在我們牢固地把握了意義概念以后，才能一步一步地分析社會世界的意義結(jié)構(gòu)。通過遵循這樣的步驟，我們就能把理解社會學(xué)固定在……更深刻的要點上?！?/P>

　　具體地說，舒茨認為韋伯對意義的論述可分為這樣幾個層次：

　　首先行動對于行動者而言是有意義的，這里只涉及個體本身;

　　第二個體進人社會關(guān)系即預(yù)設(shè)他人存在，意義有了進一步的變化;

　　第三，意識到他人存在與意識到他人正在如此這般地行為屬于截然不同的意義域;

　　第四，社會行為必須取向他人行為，建立在對后者行為理解之上;

　　最后，社會學(xué)的任務(wù)是對這個過程如此理解和察釋。

　　舒獲指出，韋伯的這種論述并沒有回答以下三個基本問題：1.說行動考把一種意義置于其行動之上是什么意思?2.另一個自我是以什么形式被當作有意義的東西給予自我的?3.自我以什么方式理解他人的主觀意義?

　　胡塞爾

　　胡賽爾的現(xiàn)象學(xué)：歐洲的科學(xué)在其發(fā)展過程中喪失了人的價值、主體性。因為歐洲的科學(xué)往往對我們?nèi)松钇渲械氖澜绮患右耘?，而是作為一種“客觀性”如果是這樣的話，那么，人必然會成為一個么有主體性，喪失能動性的“異化”的人。胡賽爾認為，人所生活的世界是一個活生生的，體現(xiàn)主體性的文化世界。

　　霍曼斯

　　舒茨的理論

　　意義的起源

　　舒茨從伯格森的生命哲學(xué)“綿延觀”和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對“內(nèi)在時間意識”的研究出發(fā)回答了意義的起源問題。

　　他認為社會行動只能具有一種主觀意義，即行動者本人的主觀意義;當社會行動者存在于特定的情景中，進行某種特定的行動時，他認為后者對他具有意義是理所當然的;只有當他停下來對該行動進行反思時，他才能明確意識到由他賦予該行動的意義。

　　就主體而言，任何行動都是在其內(nèi)在時間意識中，在內(nèi)在綿延中發(fā)生，當一種行動從中被主體“挑選”出來加以注意和反思時，它對主體的意義就放構(gòu)造出來了。因此，“意義指的朝向它自己綿延的‘共通自我”。

　　在舒茨看來，朗塞爾有關(guān)現(xiàn)象學(xué)反思和意向性理論與伯格森的綿延觀相結(jié)合是在哲學(xué)上對意義產(chǎn)生的最好說明。

　　他寫到：“意義不是出現(xiàn)在我們意識流之內(nèi)的某些經(jīng)驗內(nèi)在地具有的性質(zhì)而是從眼前當下，以反省的態(tài)度看去，是對過去經(jīng)驗作解釋所得的結(jié)果。只要我是在我的行為中生活，朝向我的行為的對象，那些行為是不會有任何意義的。當我在回顧中把他們把握為對過去所作事情的清楚的經(jīng)驗，他們才變得有意義?！?/P>

　　生活世界

　　什么是生活世界

　　舒茨的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)是眾多學(xué)術(shù)流派的繼承和發(fā)展。首先，舒茨把胡塞爾的“生活世界”和“主體間性”引入社會學(xué)，并把這兩個概念視為溝通現(xiàn)象學(xué)和社會學(xué)的中介;其次，舒茨發(fā)揮了韋伯的“理解”概念，把重新建構(gòu)人們在日常生活中解釋他們自身世界的方式歸為現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的任務(wù)，因此，他的觀點又可以看作是韋伯傳統(tǒng)的闡發(fā)，是“理解社會學(xué)”。再次，舒茨還考察了行動者個體的主觀認識過程，進而回答了關(guān)于人類社會的知識是如何成為可能的這一問題，因此，它又是用自然觀點來研究社會的“社會學(xué)的社會學(xué)”。因此，他的理論顯得繁蕪龐雜。另外，由于他的思想的哲學(xué)思辨性和邏輯連貫性都比較強，往往會出現(xiàn)談到一點就必須介紹其他方面的理論。因此，在這樣一個基礎(chǔ)上去提煉關(guān)于他的社會情景中個人和個人行動是比較困難的。

　　在舒茨看來，人生活的社會情景就是胡塞爾所提出的“生活世界”，它是先于任何一種客觀的科學(xué)反思的世界，不被反思也不被分析;它只能被理解為現(xiàn)象(即意識)給予的具體性世界，是一個直接具有正式生命活動的“活的”世界。具有“預(yù)先給定性”。在這個意義上，生活世界是被人們用類型化方式組織起來的意義整體。而這樣一個生活世界是可以被人認識的。指的是人們在其中度過其日常生活所直接經(jīng)驗的主體間的文化世界。

　　在他看來，在這種情景下的個人是一個有意識，可以反思，具有內(nèi)省能力并且可以控制自己行為的客觀實體。個人在日常生活中逐漸積累經(jīng)驗去應(yīng)付這個社會世界，他所獲取的知識和經(jīng)驗都是在社會化過程中由師長傳授，被他當作確信不疑的東西來使用。舒茨把這種規(guī)則，方法，觀念和信念的總和稱之為“現(xiàn)有的知識儲備”。它給人們的行動提供了一個參考框架，構(gòu)成了社會成員所面臨的所首要現(xiàn)實，成為塑造和指導(dǎo)所有社會現(xiàn)實的絕對的現(xiàn)實意識。對于特定的個體來說，其知識儲備具有個人傳記性的特征，因為每個人都是以一種獨特的方式是自己馳譽日常生活之中的，舒茨把這種特征概括為“生平情境”?！吧角榫场笔莻€人日后解釋所有新事物與行動的前提條件。舒茨把生平情境所包含的某些未來實踐活動的可能性稱為“現(xiàn)有的意圖”，它決定了個體在深入這種類型化的世界時開放視界的程度。在人們所生活的這個世界根據(jù)其生平情境的相關(guān)成分轉(zhuǎn)化為“我的”世界。

　　那么人們是怎樣靠著“現(xiàn)有的知識儲備”與“生平情境”來在生活世界與別人互動的呢，以及我們的行為又是怎樣產(chǎn)生的呢?舒茨認為，在人們的生活中存在著“主體間性”的現(xiàn)象。這是胡塞爾提出的一個概念。簡而言之，它意指生活世界中，除了“我的”世界存在外，還有其他的世界存在。我所經(jīng)驗的這個世界不是作為我私人的綜合而成，而是對每一個人都存在的，其對每一個人都可以理解，一個主體間的世界加以經(jīng)驗的。它賦予生活兩種作用：(1)自我與他人的“立場可相互交換性”;(2)“相關(guān)系統(tǒng)的一致性”。簡而言之就是，我們所經(jīng)歷的這個世界一開始就是一個主體間性的文化世界，我與他人共同分享它。

　　經(jīng)過主體間性的作用后，人們便可以交流，互動。

　　主體間性

　　在他看來，這個世界的特征就是他稱為的“互為主體性”――就是說，在日常的世界中，一個行動者有意識地想象另外一個人在想些什么，而同時，另外一個行動者 的意識里面也進行著同樣的想象。這種同時，且相互的歷程讓日常生活變得可能。和符號互動論者不同的是，他不關(guān)心人們之間的肢體互動，也不關(guān)心個人的心靈活動，而是關(guān)心的是，人們有意識地和別人產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，或者用他自己的話說，就是，他們以互動主體的方式產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

　　比如說講課，我在想學(xué)生腦子里在想什么?他們是否理解我講的東西，是否覺得有趣，是否想繼續(xù)聽下去。而學(xué)生也一樣在思考，老師在說什么?有什么是最重要的?這些會不會是考試的內(nèi)容?等等。

　　從客觀上來看，我在講課，學(xué)生在作筆記。單實際上，他關(guān)注的不是這些客觀的行動，而是老師和學(xué)生之間產(chǎn)生的互為主體性的關(guān)聯(lián)。

　　因此，生活世界――就是日常生活的世界，互為主體性的世界。是我們一般所說，日常生活的世界，世俗的世界和我們每日作息所在的世界。是一種自然狀態(tài)的世界，我們把這樣的世界看成是理所當然。但是，當問題情境產(chǎn)生的時候，自然態(tài)度就瓦解了，我們就會有意識地處理它。比如說，我們會不假思索地就對在校園里遇到的同學(xué)打招呼，“你好”，但是，如果，問題情境發(fā)生的時候，比如說，其中一個人這個時候停下來說，你怎么剪了這么難看一個頭，象鍋蓋，那么，另外一個人，就要開始控訴理發(fā)師的水平如何臭，自己如何倒霉。也就是說開始有意識地互動。

　　生活世界是他提出的幾種世界中的一種?；孟搿艟澈涂茖W(xué) 也是另一些世界。這是與生活世界不同的。生活世界的特征可以歸納為6種，但是，在其他世界中，至少缺一項。(資料)

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